Site Web du Dr Marc GIRARD

Les contes de Grimm ont-ils encore un intérêt ?

Notre expérience infantile de la violence adulte
jeudi 1er mars 2012 par Marc Girard

Une lectrice - après d’autres - m’écrit pour me dire à quel point le texte qui suit l’a récemment ébranlée. Le relisant à cette occasion, j’en mesure effectivement l’actualité : il a pourtant été rédigé en avril 1999, pour servir de préface à la seconde édition de mon livre sur les contes de Grimm [1].

Je ne pense pas passer les bornes du nombrilisme en le proposant de nouveau au public : outre des considérations de méthode (concernant tout spécialement l’interdisciplinarité) toujours utiles à un moment où l’on tend de plus en plus à parler pour ne rien dire, on y retrouvera (entre autres thématiques diverses qui font précisément l’unité du présent site : la médiatisation, la médicalisation, le souci de l’Autre...) une réflexion sur l’état actuel de la société - qui ne surprendra pas mes fidèles lecteurs et qui n’est pas nécessairement déplacée à quelques semaines d’une échéance démocratique majeure [2].

La question centrale autour de laquelle s’organisera cette Préface sera d’ordre épistémologique : que signifie la réception d’un livre dont on ne parle fort peu mais qui vit cependant assez pour conduire doucement son éditeur et son auteur à la nécessité d’une seconde édition ? Ce n’est pas, à l’évidence, que le thème choisi fût obsolète ou abscons : cette Lecture psychanalytique [3] qui se voulait entre autres une réfutation textuellement argumentée de la Psychanalyse des contes de fées est parue quelques semaines à peine après la mort de Bettelheim, par conséquent dans un contexte d’intérêt résurgent pour ce qui reste en France son livre le plus connu. Dans le même temps, l’agrégation de français pour l’année 90-91 incluait les contes de Grimm au programme de littérature comparée, soulevant pas là même un problème de références dans notre langue et – certains responsables d’enseignement s’en souviennent encore – une difficulté réelle pour localiser à l’usage des agrégatifs des intervenants au fait de cette oeuvre allemande finalement peu connue dans notre pays.

Risquons donc une réponse à notre question introductive : un livre comme celui-ci doit traiter de problèmes qui intéressent suffisamment certaines personnes pour qu’elles parviennent à surmonter le barrage de l’indifférence – souvent mortel, dans une logique libraire soumise aux dures lois du libéralisme –, mais il doit, en parallèle, soulever de grandes résistances. S’engager dans une telle réflexion, cependant, conduit naturellement à se demander si cela a un sens de travailler sur les contes et, par delà, renvoie à l’interrogation dont tout découle : les contes de Grimm ont-ils encore un intérêt pour notre société ?

Résistances

Ce dont parle mon livre, c’est de notre expérience infantile de la violence adulte, ainsi que de la façon dont les contes nous donnent acte de cette expérience et de l’obnubilation inhérente : car nous n’arrêtons pas d’y penser et, même si l’inconscient nous en divertit – au sens pascalien du terme –, c’est à quel prix ? Incommunicables en tant que tels, nos vécus individuels de la sauvagerie adulte s’élaborent dans le merveilleux en un aveu collectif, rendu possible par une formalisation littéraire rigoureusement élaborée : il faut savoir jusqu’où l’on va lorsque l’on accepte de descendre aussi loin... Le soir, à la veillée, hommes, femmes et enfants se retrouvaient jadis pour entendre l’indicible ; le conteur avait beau jeu d’obtenir le silence : personne n’en parlait jamais, mais tous – petits comme grands – savaient ce dont il s’agissait ! Dans la Mafia des connivences imposées par l’ordre social, il était seul autorisé à lever l’omerta...

Homme d’écrit dépourvu du moindre talent pour l’oral, j’ai cependant perçu une dynamique de ce genre au cours de conférences où, pour des raisons socio-culturelles facilement reconstituables, l’essentiel de mon auditoire se composait de personnes relativement âgées. Alors que j’anticipais avec une certaine appréhension la réception d’adultes « tout venant » à un discours psychanalytiquement marqué, j’ai toujours été surpris de la facilité avec laquelle on pouvait les introduire à une discussion sans concession sur le sadisme des grands à l’égard des petits. Bien que cette empathie n’ait guère été escomptée, il est peut-être possible d’en dégager une explication, au moins a posteriori : à la fois juges (de l’éducation donnée par leurs enfants à leurs petits-enfants) et parties (en ce qu’ils se sentent largement responsables des comportements culturels de leurs enfants), les grands-parents sont parfois suffisamment troublés pour être conduits par la force des événements (divorce du jeune couple, enfant « impossible », etc.) à des remises en cause sinon fort difficiles. Leur désapprobation de l’éducation mise en oeuvre par leurs enfants les amène à questionner celle qu’ils se sont efforcés de leur appliquer et les incline naturellement à se remémorer ce qu’eux-mêmes ont subi à l’âge de leurs petits-enfants. La culpabilité qui pourrait naître de ce retour sur soi se trouve justement atténuée par la solidarité compassionnelle qu’ils ressentent alors en se remémorant leur propre expérience : j’ai peut-être mal élevé mon fils ou ma fille, mais qu’est-ce que j’ai dérouillé, moi aussi, quand j’étais petit...

Ce sont ces grands-parents qui m’ont fait remarquer que la génération de leurs enfants (en gros, celle dite « de 1968 ») avait eu besoin du livre de Bettelheim pour s’intéresser aux contes et commencer d’y exposer leurs propres enfants. Or, si l’on admet que la violence parentale ne date pas d’hier et qu’elle n’a pas empêché les adultes de raconter et transmettre des histoires, qu’est-ce qui a pu apparaître si spécifiquement inacceptable pour la sensibilité de ma génération – avant le livre de Bettelheim, s’entend ? Deux choses, me semble-t-il : que la violence active dont les contes nous donnent une représentation soit majoritairement le fait des femmes (mères ou marâtres), et que cette responsabilité renvoie, explicitement ou implicitement, à la carence des hommes et de leur autorité virile. Le constater, c’est en même temps l’interpréter : force est de reconnaître que ces images de la violence des femmes sur les plus faibles cadrent mal avec la thématique féministe contemporaine et que, d’autre part, une ré-évaluation de la fonction virile dans la vie sociale (qu’il s’agisse de la sexualité, de l’éducation, du travail ou de la politique) n’est pas dans l’air du temps. Remarquons d’ailleurs que, au cours des récentes décennies, l’essentiel de la critique sur les contes de Grimm nous est venu d’un point de vue indubitablement féministe [4] , visant à nier la réalité représentée par les contes ou à en détourner l’attention [5] – à l’opposé de ce que nous enseignent avec une évidence atroce, mais croissante, l’histoire [6] ou l’actualité [7] [8].

Enfin, Bettelheim vint. Pour que ces contes deviennent idéologiquement acceptables aux yeux de ma génération, il était essentiel que l’on démontât toute cette représentation de la violence féminine et de l’impuissance masculine concomitante en la ravalant à un simple motif de fantasme infantile. Cet apport providentiel explique un paradoxe qui ne laisserait pas d’étonner à lui seul : la réception quasiment a-critique de la Psychanalyse des contes de fées en dépit de faiblesses pourtant criantes. Car pour apercevoir lesdites faiblesses, il n’était pas besoin d’être un grand spécialiste des contes : il suffisait de savoir lire et, accessoirement, de ne pas dissoudre dans l’idéologie les principes fondamentaux du paradigme freudien [9]. Ayant achevé la première édition de ce livre, comme je l’ai rappelé, quelques semaines avant la mort de Bettelheim, j’étais à mille lieux d’imaginer le scandale posthume auquel donneraient lieu la vie et les travaux de ce dernier ; je regarde aujourd’hui comme une indication impressionnante de la force et de la profondeur des contes qu’aux antipodes d’une polémique ad hominem, il m’ait suffit de travailler sur ce corpus et sur ce que Bettelheim en avait fait pour entrevoir la propension alors insoupçonnée du personnage à la falsification et à la violence. Pour s’en convaincre s’il en était encore besoin, rappelons l’essentiel de ce qui semble établi aujourd’hui : arrivé aux USA pendant la dernière guerre mondiale avec une biographie inventée de toutes pièces faisant la part belle à une formation analytique imaginaire et à de prétendues relations avec Freud soi-même, Bettelheim commence par s’approprier les résultats thérapeutiques obtenus par son épouse avant de se faire confier l’Ecole d’orthogénie où il trafique les statistiques pour justifier ses accablantes allégations sur l’autisme et ses prétentions quant au traitement de cette maladie (la plupart des élèves de cette école n’ayant pas été, en fait, des autistes). Encore plus pertinent pour notre propos : de graves accusations ont été lancées par des membres du personnel et par d’anciens élèves quant à la violence physique de Bettelheim sur les enfants, voire à ses attouchements « inappropriés » comme on dit aujourd’hui en américain politiquement correct [10] [11].

Reste, par conséquent, le consternant constat qu’il ait fallu à tant d’individus de ma génération si « libérée » un maître à penser de cet acabit pour se figurer l’imaginaire de leur progéniture et refouler, au prix de quelque falsification que ce soit, la culpabilité de l’égoïsme adulte... Fut-il pourtant jamais génération plus égoïste et nulle – à force d’individualisme vain et d’arrogance impulsive – dans l’éducation de ses petits ? On murmure depuis peu que même le Ministre de l’intérieur s’en serait aperçu [12]... La farce de l’imagination au pouvoir s’achève en un retour de bâton sur la tête de Guignol : n’est pas poète qui veut.

Questions de méthode

Outre que le thème central de mon livre soit donc source de résistances aisément reconstituables, c’est aussi la méthode employée qui semble avoir posé problème : pour répondre à ceux qui se sont déclarés déroutés par l’inspiration « pseudo » psychanalytique de la lecture proposée, il me faut tout d’abord prendre position sur l’apport de la psychanalyse à l’interprétation des contes. Quelles que soient les tares désormais avérées de l’homme, en effet, il serait juste de ne pas faire porter sur les seules épaules de Bettelheim l’insuffisance de la critique psychanalytique appliquée aux contes [13]. Rappelons par exemple que la célèbre interprétation d’E. Fromm sur le Petit Chaperon rouge se voyait reprocher par l’éminent folkloriste P. Delarue d’avoir « choisi avec un rare bonheur les parties qui lui sont étrangères (le passage du chasseur, le ventre décousu, les pierres mises à la place des deux victimes) ou sont accidentelles (la coiffe rouge, le pot de beurre) mais [en ignorant] la plupart des éléments véritablement populaires et anciens » [14].

Il y a, dans cette imparable ironie de Delarue, un reproche de dilettantisme qui pourrait s’appliquer à bien d’autres entreprises interdisciplinaires, et dont l’actualité ne fait que s’accentuer : cette sorte de laisser-aller propre à ceux qui s’aventurent – comme pour se distraire ou se défouler – hors du sentier de leur spécialité. Pour se limiter à la nôtre, on me permettra de remarquer que lorsqu’ils se sont engagés dans le domaine de la critique artistique, les psychanalystes – Freud en premier – ont souvent négligé leurs exigences méthodologiques de base faute d’avoir su en transposer des équivalents pertinents pour l’esthétique [15]. Un seul exemple : c’est un point central et trop négligé de l’épistémologie freudienne que d’avoir posé la réception du patient comme incontournable critère de validité pour tout essai d’interprétation ; or, quid de ce postulat génial lorsqu’une oeuvre se substitue au patient, alors même qu’avec tout son potentiel de démesure inspirée, l’art tend manifestement à exacerber la violence interprétative [16]. D’innombrables universitaires sans formation aucune n’ont-ils pas fini par céder aux sirènes de l’analyse sauvage ? Même lorsque l’analyste se trouve être un professionnel, cependant, la sauvagerie n’est-elle pas le risque le plus évident d’un processus interprétatif unidirectionnel par définition ?

Allons plus avant et écoutons le grand Freud interpréter les Douze frères, ce conte étrange qui montre une jeune fille condamnée à rester sept années sans rire ni parler pour sauver ses frères de la malédiction paternelle : pour le Maître de Vienne, « le mutisme doit être compris comme une représentation de la mort » [17]. Dans la mesure où le suspense de cette histoire tient à la façon dont l’enfant va échapper aux desseins meurtriers de sa belle-mère et arracher ses frères à la mort, on voit mal comment la « signification » proposée par Freud s’inscrirait dans l’économie de l’histoire : pourquoi marquer ainsi du sceau de la mort celle qui fonctionne au contraire comme instance protectrice contre les désirs meurtriers du père ? Le rétablissement – au prix de l’exigence exogamique – d’un équilibre compromis par la passion incestueuse du père me paraît tout de même plus facile à comprendre que « la mort » (de la soeur) pour empêcher la mort (des frères) – avant le happy ending, de plus... A côté de cette incohérence économique de l’interprétation freudienne, il me semble apercevoir une incohérence formelle encore plus flagrante : si l’on décode sans difficulté, par exemple, les contraintes formelles que font peser sur la tragédie classique la règle de bienséance interdisant de représenter la violence sur scène, on saisit beaucoup moins aisément la nécessité d’une représentation soft de la mort au cours d’un conte truffé par ailleurs d’images atroces (les douze petits cercueils « déjà remplis de copeaux » préparés par le père à l’intention de ses jeunes fils), dans un genre littéraire réputé pour sa crudité (pensons à toutes ces scènes de châtiments dont la cruauté préoccupe tant certains parents). On m’accordera, par conséquent, que l’interprétation développée dans le présent livre – qui fait de l’interdiction de rire et de parler un transparent interdit de jouissance [18] – a également sur celle de Freud le mérite d’une cohérence formelle : nul ne niera que les contes de Grimm, pourtant traversés par une interrogation essentielle sur le désir et l’accomplissement amoureux, soient constamment très retenus quant aux représentations érotiques.

Sur cet exemple précis, mais frappant, je n’ai fait qu’illustrer le principe déjà invoqué dans l’Introduction de la première édition : « rejet d’une interprétation psychanalytique contredite par la cohérence littéraire dans son ensemble ». Cette exigence de cohérence littéraire (qui inclut, comme ici, l’économie du récit et sa forme, mais également, le cas échéant, l’intertextualité, le contexte historique, l’horizon d’attente) constitue également un pré-requis méthodologique de nature à minimiser les risques susmentionnés d’un processus interprétatif unidirectionnel : il faut qu’il y ait, d’une façon ou d’une autre, un retour d’information pour que l’analyste maîtrise sa violence herméneutique. Mais nous pourrions aller plus loin encore dans la remise en cause de l’interprétation freudienne des Douze frères : car depuis quand, en vérité, existe-t-il un interdit artistique sur la représentation de la mort – qui justifierait qu’elle soit ainsi déguisée en simple mutité ? Qu’il me suffise, parmi mille exemples évidents, de citer les innombrables Crucifixions ou Pieta de notre culture chrétienne, qui attesteraient, s’il le fallait, que les artistes n’ont pas attendu la naissance de la psychanalyse pour figurer l’indicible.

Tout se passe donc comme s’il y avait eu méprise dans l’histoire de la psychanalyse appliquée à l’art, comme si se cherchant confirmations ou illustrations dans un horizon d’attente polémique, Freud et ses collègues n’avaient pas vu que le discours de l’art, généralement, était d’un niveau autrement plus élaboré que celui des pauvres secrets dont ils s’appliquaient à libérer les névrosés de la bonne bourgeoisie viennoise. La raison de cette discordance faramineuse est simple : à la différence de l’enfant qui, à chaque génération, commence peu ou prou sa vie au degré zéro de l’humanité, l’artiste, lui, hérite d’une histoire, d’un savoir-faire, d’une tradition et d’une culture cumulés tout au long des siècles, voire des millénaires [19].

A dire vrai, Freud était conscient de cette « compétition » – sinon rivalité – entre l’art et la psychanalyse et, à plusieurs reprises, il a admis que les artistes étaient descendus très loin – parfois plus loin que les analystes – dans l’exploration de l’âme humaine. Je ne suis pas aussi convaincu que J. Chasseguet-Smirgel [20] de la conscience qu’il avait des problèmes formels et du potentiel de soutènement lié aux contraintes de cet ordre dans l’expression artistique ; comme l’a rappelé Gombrich [21], le Maître de Vienne était un homme du dix-neuvième siècle, avec une tendance à la sacralisation de l’artiste et une attention toute particulière au « contenu spirituel » de l’oeuvre : si, à l’instar de l’analyste, l’artiste peut lui aussi emprunter une « voie royale » pour accéder à l’inconscient, c’est plus parce qu’il est inspiré qu’en raison d’un apprentissage rigoureux de formes et d’un art éprouvés par les siècles. Quoi qu’il en soit de cette question – cruciale mais qui ressortit essentiellement à l’esthétique personnelle de Freud, il est certain que, dans sa pratique de la psychanalyse appliquée à l’art, ce dernier a clairement exprimé un désintérêt pour les problèmes formels [22] ; à la différence de ses suiveurs, cependant, il a eu l’honnêteté d’en tirer la conclusion qui s’imposait :

« (..) Ne choisissons pas, justement, pour servir notre comparaison, les écrivains les plus estimés de la critique, mais plutôt ces auteurs de romans, de nouvelles, de contes, qui sont sans prétention mais qui, par contre, trouvent les plus nombreux et les plus empressés lecteurs et lectrices [23]. »

En d’autres termes, la psychanalyse appliquée à l’art n’est jamais aussi performante que lorsqu’elle s’intéresse à la médiocrité : et l’on pourrait presque à coup sûr poser comme critère négatif de valeur esthétique la réductibilité d’une oeuvre à la simple interprétation psychanalytique... Lorsque la psychanalyse se confronte au sublime, à l’inverse, on ne laisse pas d’être frappé par l’abîme qui persiste entre ce qu’elle peut dire (au mieux : une analyse des pulsions gérées par l’Idéal du moi) et ce que l’art fait. Si l’on peut comprendre que des analystes peu férus d’esthétique ou d’histoire de l’art se soient satisfaits à bon compte d’interprétations grossièrement biographiques ou quasi mécanistiques (et, dans le présent livre, je me suis attaché à relever les déficiences de Bettelheim à cet égard), on s’étonne davantage que l’autre courant de la critique d’art (les chercheurs issus du sérail et n’utilisant la psychanalyse que comme outil) se soit si facilement complu dans des démarches d’une insuffisance aussi criante : d’innombrables humains ont eu un père chirurgien des hôpitaux ou une mère abusive, sans devenir un Flaubert ou un Zola, respectivement... Comme freudien, j’aurais tendance à interpréter ces abus critiques en termes de voyeurisme anal ; comme flaubertien, je m’interrogerais plus philosophiquement sur la jalousie latente du critique envers l’artiste – et je présume qu’un kleinien ferait la synthèse de ces deux interprétations en évoquant l’envie du critique qui débouche sur une pulsion d’anéantissement du « bon » objet et de son potentiel créateur...

A côté de ces objections sur l’intérêt de la psychanalyse comme méthode d’investigation critique en littérature, il me faut également confesser une certaine perplexité quant à la disponibilité intellectuelle des freudiens pour les problèmes de fond soulevés par les contes de fées. Non que préoccupé par le courant polémique récent – à mes yeux sans intérêt – sur les pseudo-falsifications de Freud à l’égard de la violence adulte [24], j’entretienne des doutes quant à l’apport et aux ressources du freudisme sur cette question ; cependant, pour des raisons qui ne sont pas toutes claires, il semble que la psychanalyse n’y ait pas consacré une énergie démesurée. En témoignent son étonnant silence ou la banalité de son discours – on n’ose point dire ses démissions criantes – sur la plupart des grands problèmes de société qui, d’une façon ou d’une autre, impliquent quand même une position abusive des adultes par rapport aux enfants : la pédophilie, peut-être, mais plus encore la violence domestique au quotidien (qu’elle soit physique ou psychologique), la médicalisation de la naissance et de l’enfance, la procréation médicalement assistée, le divorce, les recompositions de couple... Quoiqu’il l’ait fait avec un excès de mauvaise foi et une incompétence certaine, Bettelheim n’est donc pas le seul à avoir jeté un voile pudique sur la violence ou l’impuissance parentales [25]. Après tout, qui remarque que le fameux « complexe d’Oedipe » – justement au centre de la pensée freudienne – ne se constitue problème durable qu’en réaction à une réponse inadéquate des parents ? Serait adéquat, en l’occurrence, que le parent du même sexe rassure l’enfant jaloux par une invocation sereine d’un temps futur où le petit surpassera bien le grand (tu seras plus fort que moi et j’aurai besoin de toi pour m’appuyer), tandis que le parent du sexe opposé se porterait garant d’un pouvoir de séduction qui s’épanouira au moment même où le sien se sera estompé (tu plairas à des filles bien plus jolies que moi). De la sorte, aux yeux de l’enfant, l’autorité adulte ne s’abaisserait pas tant au constat humiliant d’une impuissance actuelle, qu’elle ne s’exposerait à se porter caution d’un potentiel à venir. La défaite objective (et nécessaire) des pulsions serait compensée par un renouvellement du fantasme : car à côté de l’exigence de Loi qui s’inscrirait ainsi dans le psychisme de l’enfant, s’installerait aussi la claire notion d’une polarité chronologique – et la chronologie, surtout lorsqu’elle est orientée, c’est toujours le triomphe des jeunes sur les vieux... Le bilan serait celui d’une structuration vivifiante en lieu et place de cette « castration » si sadiquement invoquée comme inéluctable par les adultes qui ne se sont pas encore remis de la leur : le principe de Réalité se développerait en harmonie avec le principe de Plaisir, et non contre lui – et c’est cette fascinante synergie que nous donnent à voir les contes de Grimm.

Quelle voie royale ?

Au terme de cet inventaire rapide, j’espère que le lecteur aperçoit mieux par quels processus le merveilleux a pu devenir l’objet d’une sollicitude psychanalytique toute particulière. Genre anonyme n’exposant pas au reproche archi-classique du biographisme mou, réputé forme simple et libérant, à ce titre, les analystes les plus scrupuleux de leurs inhibitions esthétiques, le conte de fées apparaît comme un objet littéraire « sans prétention » – pour reprendre l’expression de Freud – mais valorisé par l’usage et la tradition [26] : objet d’étude facile, par conséquent, mais non dérisoire. Sédiment miraculeux de « poésie populaire » mâtiné « d’inconscient collectif », le conte est donc une aubaine tout aussi bien pour les analystes qui viennent se délasser dans la critique des inquiétudes de la thérapie que pour les universitaires soucieux de réparer – dans l’imposture lacanienne des jeux de mots, analogies et métaphores vides de sens – une spontanéité créatrice malmenée par les incompressibles 3000 pages de leur thèse d’Etat...

Pour ce qui me concerne, l’idée même d’identifier primitivisme et indigence formelle ne m’a jamais traversé et, depuis que j’ai l’âge de raison, j’incline naturellement vers ceux qui considèrent l’art roman comme l’une des entreprises plastiques les plus authentiques de notre culture occidentale. Ayant renoué un contact plus soutenu avec le texte original allemand et consacré, dans l’entretemps, un livre entier à notre grand Flaubert [27], je ne peux que réitérer avec une conviction renouvelée le propos initial de ma préface : « les procédés de représentation des Grimm [...] n’ont véritablement rien à envier à ceux d’un Zola, d’un Balzac ou d’un Flaubert ». Et, dans les pages qui précèdent, je n’ai cessé d’invalider certaines interprétations au nom du respect formel de l’oeuvre et de sa cohérence littéraire : les trois refrains énigmatiques de demoiselle Maleen, par exemple, ne sont pas des comptines puériles, mais une exhortation poignante, rigoureusement libellée, en direction du prince pour invoquer son pouvoir de pénétration. D’autre part, enfin, je persiste dans une certaine incrédulité quant à la psychanalysibilité des oeuvres artistiques [28] et j’attends toujours la contribution convaincante qui me fera changer d’avis.

Mais pourquoi, dans les conditions d’un tel scepticisme quant à la forme comme au fond, s’être ainsi attaché à la psychanalyse pour lire les contes de fées ?

Dans son incessante quête du réel, l’âme humaine est ainsi faite que, par dessus tout, elle recherche un enchaînement des causes – fussent-elles fallacieuses, comme les analogies qui sont au centre de la pensée magique. Or, on oublie trop souvent que c’est d’abord par rapport à cette recherche des causes que s’est construite, en toute rationalité, l’oeuvre de Freud. L’insertion de la psychanalyse dans la tradition « positiviste » du dix-neuvième siècle ne déconcerte que ceux qui prétendent ignorer la logique de la découverte scientifique à ce moment ; Freud, lui, a défini son travail sans la moindre ambiguïté comme une investigation de la réalité visant à expliciter les déterminismes des actes et comportements humains. Dans ce projet, l’inconscient ne s’est pas imposé comme but ultime, mais comme mécanisme – voire comme obstacle à surmonter... D’un autre côté, pour autant que, à sa façon, l’art vise comme les sciences à démasquer le réel, il lui arrive naturellement de s’attacher aux causes et aux déterminismes (pensons par exemple à la passion des peintres classiques pour l’anatomie ou la perspective, pour ne point parler des « enquêtes » flaubertiennes ou zoliennes). Par rapport à une littérature centrée, comme celle des contes, sur la représentation des tendances, comportements ou réactions humains les plus intimes, la psychanalyse – avec son pouvoir d’investigation considérable en la matière – permet donc une extension du champ mimétique, de la réalité représentable, partant une délimitation beaucoup plus rigoureuse de la forme et de son potentiel esthétique : naguère imputé au trop facile « illogisme » des contes, le mystérieux ou l’inexplicable en viennent à s’inscrire dans la linéarité d’un enchaînement causal précis au terme duquel la « fantaisie » s’estompe au profit d’une bouleversante crudité dans la figuration des motifs. Si le chasseur qui recueille les deux frères n’a pas de femme et si ceux-ci ne peuvent avoir recours aux deux chiens qu’ils tiennent de sa générosité, ce n’est pas parce que le conteur n’a pas fait attention, qu’il a changé d’avis ou qu’il a oublié : c’est que, rigoureusement, il n’y pas de place pour une constellation triangulaire (incluant un père et un potentiel d’héritage) dans la situation atroce dont les enfants sont sortis, et les notes des Grimm nous confirment que, dans la tradition, le thème des deux frères soulève régulièrement une question lancinante sur la sexuation du processus qui leur a donné naissance.

Lire les contes de Grimm avec des yeux freudiens, c’est ainsi passer de l’autre côté du miroir pour découvrir une fascinante mimésis du réel psychologique. Par rapport au déterminisme psychanalytiquement reconstituable des comportements humains (et, notamment, de leurs comportements amoureux), on peut même parler d’un quasi réalisme [29] : en référence à la morphologie de Propp, je dirai qu’un principe de causalité est presque toujours identifiable pour les actions ou épreuves du héros, le caractère « merveilleux » n’affleurant que dans certaines interventions des auxiliaires (circonstances d’apparition, mise à disposition ou nature de l’objet magique...). Il est évident que la psychanalyse – celle de Freud (centrée sur les déterminismes), pas celle de Lacan (centrée sur les analogies) – fournit une méthode de choix pour déchiffrer les représentations mimétiques de la littérature merveilleuse.

Et maintenant ?

Implicitement, j’ai déjà largement répondu à ma question introductive sur l’intérêt des contes de Grimm dans la société aujourd’hui. S’il en est un qui nous apparaît plus nettement désormais, c’est d’abord celui de la sincérité ou, plus profondément, de l’authenticité. A une époque où n’importe quel faux – fut-il d’ordre factuel [30], a fortiori s’il tient à des valeurs [31] – peut se trouver démesurément amplifié et validé par le torrent médiatique, il est utile que les gens de bonne volonté aient des lieux de ressourcement.

Les contes nous disent la difficulté d’être, d’être avec et par un Autre, et ils le disent avec une émouvante simplicité : fou de rage, le jeune roi tranche la tête du frère bien-aimé qui vient de lui sauver la vie lorsqu’il apprend que ce dernier a pu passer la nuit avec la reine, tandis que la princesse qui, sur l’indication des Astres de l’Univers, est allée « jusqu’à la Mer Rouge » pour aider son fiancé à triompher du dragon s’assied pour pleurer lorsqu’elle se retrouve « toute seule et abandonnée de nouveau [32] », et que l’époux de la jeune fille sans mains sent son cœur soulagé d’une « lourde pierre » au terme heureux d’une quête infinie à laquelle il a consacré son implacable virilité... Certes, dans leur nécessaire abstraction, ces histoires ont une limpidité cristalline qui dépasse l’expérience humaine commune : mais n’est-ce pas cette polarité idéale assumée sans complexe qui nous fait toucher l’essence même de l’Art ? La « crise de l’art moderne » ne tient-elle pas, au moins en partie, à ce que tout un chacun tient pour acquise l’obsolescence de cette polarité idéale ? L’idéalisation, pourtant, n’est pas une falsification lorsqu’elle aspire [33]...

Ces histoires, cependant, ne se contentent pas de nous ramener au Réel de nos chagrins et à nos fantasmes de réparation. Elles se présentent aussi comme des incantations. Par opposition aux mythes, les contes entrouvrent une perspective fabuleuse où le pouvoir de faire n’est pas délégué aux divinités mais reste à notre portée et où, sous réserve que les bornes de l’ordre humain ne soit pas inconsidérément franchies, le Destin prend souvent le visage plus souriant d’une Providence... Et c’est pourquoi je ne peux m’empêcher de penser que la méditation de cette littérature s’impose à notre temps si aliéné, où les individus suffoquent dans la fournaise du darwinisme social, sous le soleil de plomb du libéralisme. Il y a, dans ces récits merveilleux, de quoi retrouver le goût d’être un homme, un homo faber – un poète [34], en quelque sorte, ou à tout le moins, un artisan.

Car, dans le désert axiologique de notre quotidien, ces contes nous enjoignent de considérer des valeurs fondamentales, qui transcendent celles – usées par les siècles – de la religion, de la morale ou de la politique et qui nous ramènent au centre de cette exception biologique que l’on appelle humanité [35] : la solidarité, la compassion et, pour ce qui concerne ceux ou celles de l’autre sexe, l’indulgence de la tendresse et la force structurante du désir.

En écrivant ces lignes, je pense à tous les petits Poucets de notre modernité, à toutes les Cendrillons de l’inconscience parentale, aux garçons perdus qui n’auront aucun homme pour les introniser « chasseurs accomplis », aux jeunes filles désespérées qui ne trouveront aucune sage-femme pour les convaincre que « tout n’est pas encore accompli ». Ce serait un joli conte pour notre temps que, dans leur matérialité dérisoire, les pages qui suivent contribuent à les restaurer dans leur dignité d’hommes et de femmes.

[1] M. Girard, Les contes de Grimm - Lecture psychanalytique, Paris, Editions Imago, 1990.

[2] Par rapport aux notes du texte original, celles qui datent de la présente mise en ligne sont précédées de la mention "Nouvelle note".

[3] Nouvelle note. Je profite de l’occasion pour rappeler que, inutilement rébarbatif, le titre de mon livre n’est pas celui que j’avais personnellement proposé et qui aurait été : L’amour sans la mort.

[4] Ruth B. Bottigheimer. Grimms’ Bad Girls and Bold Boys. The Moral and Social Vision of the Tales, Yale U. P., 1987.
J. Zipes. Les contes et l’art de la subversion. Trad. française, Payot. (Je n’ignore pas que cet auteur est de sexe masculin, mais ses vues me paraissent manifestement imprégnées d’idéologie féministe).

[5] M. Piarotas. Des contes et des femmes. Paris, Imago. 1997.

[6] Qu’il suffise, à titre d’exemple frappant, de mentionner ce que Flandrin appelle « l’allaitement mercenaire » (le placement en nourrice), situation impliquant nécessairement des femmes comme actants principaux et de nature à hanter durablement l’imaginaire des rescapés (J.L. Flandrin. "L’attitude à l’égard du petit enfant". In : Le sexe et l’Occident, Paris, Seuil, 1981, 151-216).

[7] L’attention croissante et relativement démesurée accordée aux seuls abus sexuels (pourtant loin de résumer la violence adulte sur l’enfance) s’inscrit probablement dans cette perspective de dénégation : à tort ou à raison, les violences de cet ordre apparaissent bien plus fréquemment imputables aux hommes qu’aux femmes.

[8] Nouvelle note. Exactement contemporaine de la présente mise en ligne, une très récente décision de justice semble ouvrir la porte à l’espionnage des nourrices par les parents des enfants confiés (Le Monde, 29/02/12) : cet impressionnant renversement d’une jurisprudence jusqu’à présent excessivement sourcilleuse sur le respect de la vie privée dit assez l’état d’inquiétude actuel sur certaines pratiques de violence à l’endroit des enfants, indubitablement féminines en l’espèce...

[9] Falsificateur-manipulateur né, Bettelheim fut un maître dans l’art d’annihiler la fonction critique de son auditoire. Ce qui m’a tellement frappé avec sa Psychanalyse des contes de fées – oeuvre indigente tout aussi bien d’un point de vue psychanalytique que de critique littéraire – sous-tend également l’incroyable réception de ses ouvrages sur l’autisme : commentant une biographie d’où « Bettelheim ressort comme un menteur narcissique d’une influence énorme » (« a narcissistic, hugely influtential liar »), E. Leeman considère la réception acritique dont il a fait l’objet comme l’une de ses caractéristiques les plus troublantes : pour elle, les gens comme les professionnels étaient « magnétisés » (« mesmerised ») (Lancet 1997 ; 350 : 819-820.)

[10] Ces informations sont tirées des biographies de N. Sutton (Bruno Bettelheim. Paris, Stock, 1995) et R. Pollak (A biography of Bruno Bettelheim. New York, Simon and Schuster, 1997), dont on trouvera un compte rendu dans Le Monde des livres du 12 mai 1995 (R. Jaccard, "La mystification de Bettelheim", p. IX) et The Lancet 1997, vol 350 (E. Leeman, "Bettelheim under scrutiny", p. 819-820).

[11] Nouvelle note. Ce bref rappel n’est pas non plus sans intérêt relativement à la polémique très actuelle concernant l’abord psychanalytique de l’autisme (Libération, 13/02/12) : il est très regrettable que tant de confrères analystes aient gobé si facilement les mystifications de Bettelheim sur ce grave sujet, donnant ainsi des verges pour se faire battre par ceux - ils sont de plus en plus nombreux - dont l’objectif avoué est de décrédibiliser la psychanalyse.

[12] Nouvelle note. Il s’agissait à l’époque de Chevènement dénonçant les "sauvageons" devant l’Assemblée nationale, en 1998 : on n’a pas non plus l’impression que la situation se soit sensiblement améliorée depuis...

[13] Nouvelle note. J’ai eu depuis lors l’occasion de préciser mes idées sur cette question : Girard M. "Psychanalyse et critique : par delà dilettantisme et scientisme". La Quinzaine littéraire, août 2009 : n° 997 : 21-2.

[14] Cité par M. Soriano. Les contes de Perrault - Culture savante et tradition populaire. Paris, Gallimard, 1977, p. 47.

[15] J’ai consacré à ces problèmes un article récent : "Psychanalyse et lisibilité". La lecture littéraire 1999 ; 3 : 173-181.

[16] Nouvelle note. Quoique je ne l’avais pas lu à l’époque, l’essentiel de ma critique sur cette question converge avec celle de Raymond Picard dans son ouvrage classique : Nouvelle critique ou nouvelle imposture, JJ. Pauvert, 1965. Il est à noter qu’au contraire de certains de ses disciples, Picard ne se pose pas lui-même en anti-freudien, mais simplement en érudit outré par les délires d’une critique (mal) inspirée par la psychanalyse.

[17] S . Freud. « Le thème des trois coffrets. » In : Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, 1978, p. 95.

[18] Si j’en crois van Gennep, l’interdiction de se parler durant les trois jours des noces faisait partie, en Bretagne, des rituels classiquement imposés aux jeunes couples pour surseoir à la consommation du mariage (A. van Gennep. Le folkore français, tome I, Paris, R. Laffont (réédition), 1998, p. 481.)

[19] C’est ce que ne voit pas non plus la critique universitaire classique qui, dans son parti-pris hagiographique, prête trop souvent à l’homme, dans son individualité, des vertus inhérentes à des réalisations artistiques qui s’inscrivent dans le cadre historique d’un projet collectif (avec le contre-pied de Sainte Beuve justement dénoncé par Proust, qui consiste à dévaloriser les réalisations d’un artiste au motif de ses insuffisances humaines présumées ou avérées).

[20] J. Chasseguet-Smirgel. "La présence d’une illusion", in : Pour une psychanalyse de l’art et de la créativité, Paris, Payot, 1971 : p. 7-47.

[21] E. H. Gombrich. « Freud’s aesthetics. » Encounter, Jan 1966, pp. 30-40.

[22] « J’ai souvent remarqué que le fond d’une oeuvre d’art m’attirait plus que ses qualités de forme ou de technique (...) Une disposition rationaliste ou peut-être analytique lutte en moi contre l’émotion quand je ne puis savoir pourquoi je suis ému, ni ce qui m’étreint. » S. Freud. « Le Moïse de Michel-Ange. » In : Essais de psychanalyse appliquée. Paris, Gallimard, 1978, p. 11.

[23] S. Freud. « La création littéraire et le rêve éveillé. » In : Essais de psychanalyse appliquée, op. cit. p. 76.

[24] Masson J. The assault on truth : Freud’s suppression of the seduction theory. New York, Viking-Penguin, 1985.

[25] G. Devereux, dans son Essai d’ethnopsychiatrie générale, Flammarion, Paris, 1977, documente à partir d’exemples sociologiques, anthropologiques et historiques une position proche de la mienne sur la réalité de la violence adulte à l’endroit des enfants.

[26] Alors que sans Freud, la destinée littéraire de la « Gradiva » serait problématique, nul ne doute que les contes merveilleux aient une existence littéraire intrinsèque.

[27] M. Girard, La passion de Charles Bovary, Paris, Editions Imago, 1995.

[28] Parce que, comme J. Chasseguet-Smirgel (op. cit., p. 24), je crois que l’art met en jeu le potentiel de sublimation des individus et que la sublimation est précisément la ligne de partage à partir de laquelle les réalisations humaines échappent à la psychanalyse.

[29] Je note, à ce sujet, que les réactions les plus positives à mon livre sont venues de lecteurs (éducateurs, psychanalystes...) qui avaient un contact étroit avec la réalité de l’enfance maltraitée ou ses séquelles.

[30] Pensons à ces faux journalistiques qui ont abusé les meilleurs des professionnels au point de faire l’objet d’une récompense, comme le prix Albert Londres en 1995, consacré à un scandaleux autant qu’imaginaire trafic de cornées en Amérique du Sud (Le Monde, 19/09/95, p. 14).

[31] On n’a ici que l’embarras du choix : depuis ces tyranneaux médiatiques qui se veulent la conscience d’une profession où ils n’ont aucune autorité, en passant par ces « héros » sportifs qui s’effondrent dans une nullité crasse après quelques années de célébrité, pour ne point parler de l’iconographie érotique si fallacieuse dans laquelle nous baignons quotidiennement qui abuse tant les jeunes – voire les moins jeunes (ah ! ces corps de rêve qui convulsent de jouissance partagée au premier effleurement...)

[32] Abandonnée au profit d’une salope phallique : la princesse-dragon a d’abord cherché à triompher physiquement du jeune prince, avant de l’aveugler par ses charmes...

[33] « Car c’est par là que nous valons quelque chose, l’aspiration. Une âme se mesure à la dimension de son désir » (G. Flaubert, lettre à L. Colet, 21 mai 1853.)

[34] Le mythe, par opposition au conte, c’est la sous-traitance de la poésie, du pouvoir de faire.

[35] Je veux dire que l’humanité en devenir est la répudiation radicale d’une loi biologique sinon systématique : la domination des faibles par les forts et la survie préférentielle des plus aptes.


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